[48]《尚書·呂刑》亦云：“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。”

　　[49] 參見：余英時：《論天人之際》，30-31頁。

　　[50]《禮記·樂記》云：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失;節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣”。

　　[51] 轉(zhuǎn)引自：余英時：《論天人之際》，80-81頁。

　　[52] 中國古代士人以官僚的身份參與符合儒學(xué)內(nèi)容的宗廟祭祀活動，但只限于理論設(shè)計和儀式中的非音樂實踐環(huán)節(jié)，雅樂中的樂舞常由專門的社會階層擔(dān)任。而且漢代以后出現(xiàn)的道教，一開始就致力于承擔(dān)和發(fā)展從華夏族巫史傳統(tǒng)發(fā)展而來、但為儒生敬而遠(yuǎn)之的宗教儀式實踐，從而在與佛教這一外來宗教-哲學(xué)體系抗衡的過程中與儒式結(jié)成了同盟(參見：范文瀾：《中國通史簡編》【修訂本第二編】，人民出版社，1964年，439頁)。尤其是在唐宋兩代，道教取得了官方宗教的地位的具體情形而論，具有政權(quán)意義和官方意識形態(tài)色彩的宗教儀式實踐，一般由延續(xù)著古代巫文化的道士來承擔(dān)，儒道關(guān)系呈現(xiàn)大體上利用合作的格局)。在“神道設(shè)教”的唐宋兩代，道教科儀音樂大量進入宗教與宮廷，成為一種特殊形態(tài)的雅樂之際，儒生士大夫盡管參與到了對這種禮拜儀式的頂層設(shè)計，但具體的儀式(尤其是音樂)實踐則仍然由職業(yè)道士來施行(參見：蒲亨強，《道樂通論》，中央音樂學(xué)院出版社，2004年，27-40頁);而在理學(xué)出現(xiàn)之后，士大夫?qū)τ诔聊缬谧诮虄x式以求長生的帝王則持嚴(yán)厲的批評態(tài)度(最著名的例子是海瑞對明世宗佞道的嚴(yán)厲指責(zé))。

　　[53] 余氏所論，有更廣闊之視角，從巫文化與神王政治(“絕地天通”)中的禮樂經(jīng)周公改進，引入“德行”，再到孔子引入“仁”的觀念，來看中國古典思想的源流與定型，極有新意(尤其對“德”、“仁”二義之辨;但余氏對“中庸”不甚論及)。并注意到孔子以商人后裔與傳統(tǒng)巫文化的聯(lián)系，是極具歷史語境主義的認(rèn)識(余氏也注意到民族學(xué)和人類學(xué)研究中的旁證)。董仲舒欲以仲尼為教主，建設(shè)一新宗教，蓋有此意識也。

　　[54] 余英時：《論天人之際》，140-141頁。

　　[55] 余英時：《論天人之際》，142頁。

　　[56] 秦統(tǒng)一后，一方面皇權(quán)的強大使得儒士不可能像上古時代的神王和中世紀(jì)初期的天主教教士那樣用宗教性儀式來左右國家的行政，世俗政權(quán)強有力的一個重要后果就是促使王權(quán)高于教權(quán)、最終實現(xiàn)政教分離(歐洲從中世紀(jì)晚期直至法國大革命后，用了數(shù)百年時間終于實現(xiàn))，在這種條件下，巫覡只能要么轉(zhuǎn)化為官僚或知識階層(所謂文化精英)，要么成為民間信仰中的方術(shù)之士(其實是巫師的變種)，除非有國家政權(quán)的扶持才能具有官方宗教的地位(如南北朝和唐宋兩代的道教)。儒生無法用儀式左右帝王和政權(quán)的一個重要例證是大講“天人合一”的董仲舒先以對策得武帝信任，后因接近“左道”而遭疏遠(yuǎn)：“仲舒治國，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是;行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中大夫。先是遼東高廟、長陵高園殿災(zāi)，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為大愚。于是下仲舒吏，當(dāng)死，詔赦之，仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異。 ”(《漢書》本傳)如果仲舒真有洞察陰陽的法力，則與那些富于傳奇色彩、經(jīng)常斬妖除怪的中世紀(jì)教父十分近似，但其遭遇卻截然不同。另一方面，即便帝王相信這種“左道”，儒士也常常堅守立場，與之劃清界線。如兩漢之交好言圖讖(王莽及漢光武帝都熱衷于此)，但正統(tǒng)的儒生對此卻敬而遠(yuǎn)之(劉歆輩純?yōu)檎瓮稒C，為新莽代漢作輿論)。如桓譚曾上書光武，以為：“凡人情忽于見事而貴于異聞，觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎!今諸巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠(yuǎn)之哉!”桓譚疏奏之后，“帝省奏，愈不悅。其后有詔會議靈臺所處，帝謂譚曰：‘吾欲[以]讖決之，何如?’譚默然良久，曰：‘臣不讀讖。’帝問其故，譚復(fù)極言讖之非經(jīng)。帝大怒曰：‘桓譚非圣無法，將下斬之。’譚叩頭流血，良久乃得解。”(《后漢書》本傳)則光武帝雖然真心相信讖緯，但儒家主流對于巫術(shù)性質(zhì)的儀式的態(tài)度是十分明確的(又如安、順之際的著名士人張衡“以圖緯虛妄，非圣人之法”，乃上《情禁絕圖讖疏》，稱圖讖為“譬猶畫工，惡圖犬馬而好作鬼魅，誠以實事難行，而虛偽不窮也”，見《后漢書》本傳)。而讖緯家在兩漢時造作的河圖洛書正是發(fā)揮了儒學(xué)源頭中的巫術(shù)傳統(tǒng)之成分(漢末又與新興的道教結(jié)合，成為《太平經(jīng)》中的“天書”)，人類學(xué)的研究表明：“薩滿通天的一個形式，就是君王或先知從至上神手中接獲‘天書’”(參見：余英時：《天人之際》，138-139頁)。宋真宗利用道教儀式“神道設(shè)教”的一個重要道具和借口就是大中祥符元年(1008年)的“天書降臨”活動(見《宋史·禮志七》)，而《宋史·真宗本紀(jì)》站在程朱理學(xué)的立場如是評價：“真宗英悟之主。其初踐位，相臣李沆慮其聰明，必多作為，數(shù)奏災(zāi)異以杜其侈心，蓋有所見也。及澶洲既盟，封禪事作，祥瑞沓臻，天書屢降，導(dǎo)迎奠安，一國君臣如病狂然，吁，可怪也。”